Quinientos años de resistencia boricua

Dr. Juan Manuel Delgado -Profesor, Centro de Estudios Avanzados de Puerto Rico y el Caribe. En esta ponencia insertamos la guerra de los naturales de Boriquén al proceso de formación y transformación del jíbaro, y a las formas de lucha y resistencia de ese nuevo componente. De esta forma podemos insertar esos elementos en un tiempo histórico de carácter estructural, de mayor extensión, que fue lo suficientemente prolongado para influir en la resistencia general de nuestro pueblo. La tarea no es fácil. Nuestra historiografía colonial, con su conjunto de telaraña de historias oficiales, enterró al indígena de nuestra historia, con la misma crudeza que los helenos expulsaban a los proscritos aplicándole el castigo del ostracismo.

La historia oficial que se divulga en las escuelas y universidades, privadas y del Estado, nos ha instruido con el dogma de que los indios desaparecieron o fueron totalmente exterminados en el siglo XVI y que a mediados de ese siglo no quedaba nada de esa raza autóctona. Un sector de la Academia, desde hace cuatro décadas, enfatiza, una y otra vez, que si el “indio” aparece mencionado en alguna documentación, se trata de “indios extranjeros”. Hasta se ha dicho, que los “indios” que aparecen en censos del siglo XVIII eran ex convictos de México que fueron traídos a Puerto Rico para cumplir sentencias en la cárcel de la inquisición ubicada en la ciudad de Puerto Rico, y que todos aquéllos que estaban ubicados en la zona de Las Indieras, eran esclavos traídos del Caribe y de México. Lo increíble de este acto de segregación es que aun en el caso de ser cierto, que todos los indígenas autóctonos fueron borrados de la faz de la tierra, no podemos entender cómo se ha discriminado contra este sector, y cómo se le ha negado su aportación cultural.

En un foro como éste, no podemos guardar silencio sobre el atropello y discriminación que ha sufrido el sector indígena a lo largo de nuestra historia. Podemos decir que el discrimen ha sido de tal magnitud, que al indio se le ha perseguido hasta después de muerto. Lamentablemente, esa política de carácter étnico, ha predominado en la Academia, donde expositores de esa tendencia han utilizado expresiones muy fuertes para demostrar su animosidad contra la primera raíz.

Por razones de tiempo y espacio no podemos ilustrar sobre esta historia subterránea tan importante. Pero sí podemos adelantar algunos ejemplos significativos. Nos contaba el Dr. Ricardo Alegría que, cuando él concibió la idea de crear un emblema o escudo para el Instituto de Cultura Puertorriqueña, pensó inmediatamente en incluir los tres elementos que sirven de base o de zapata a la nuestra. Ya concebida la idea, solicitó el respaldo artístico de Lorenzo Homar. Don Ricardo quedó anonadado cuando comenzó a recibir las reacciones sobre la trilogía expuesta. Para su sorpresa, el rechazo mayor vino contra el nativo de Boriquén. Varios académicos de la Universidad de Puerto Rico le cuestionaron sobre la presencia del indígena: “¿Qué hace ese indio ahí, si nosotros no tenemos nada de indio?”, preguntaban algunos con cierta fuerza en su tono de voz. Curiosamente, sobre los otros dos elementos, el español y el africano, no se presentaron objeciones.

A pesar de haber transcurrido más de medio siglo de haber ocurrido el cuestionamiento mencionado, todavía se sigue presentando. El argumento principal para sostener este rechazo es que el español y el africano son los principales elementos formadores de nuestra identidad cultural puertorriqueña y que el indígena es el que menos peso, menos continuidad y menos proyección real, ha tenido en nuestra cultura. Se visualiza al indígena como una ausencia, más que una presencia, más un mito que una realidad. Los que así se han expresado apoyan la tesis de José Luis González de que los primeros puertorriqueños fueron los africanos y sus descendientes porque éstos, rompieron sus lazos con África, y aceptaron nuestra sociedad como la suya. También porque al indígena no se le puede considerar puertorriqueño ya que esa identidad no existía y al mezclarse, desaparecieron. Esta argumentación presenta una especie de silogismo que se cancela a sí mismo. Los esclavos de procedencia africana y los ladinos provenientes de Europa, que fueron traídos por la fuerza a estas tierras, que no emigraron por su propia voluntad, tampoco fueron los primeros puertorriqueños. Y no lo fueron, porque, precisamente, esa identidad y categoría no existía, ni siquiera en el ámbito lingüístico.

Este discurso, que por años hemos visto en la Academia, ha llegado hasta los límites raciales y biológicos. Jalil Sued Badillo ha expresado que los puertorriqueños no tenemos sangre indígena en nuestras venas. En 1978 dejó escrito lo siguiente: “Como investigadores del tema indígena podemos asegurar que la herencia biológica de los aborígenes en Puerto Rico es totalmente inexistente”. Este argumento es erróneo. Investigaciones científicas han corroborado que nuestro pueblo también tiene una herencia biológica de procedencia indígena.

Existe otro punto cuestionable en esta actitud de algunos sectores de la Academia. Nos referimos al argumento presentado por el historiador Gervasio García, quien sostiene que toda actividad que se realice para recordar el pasado indígena o reivindicarlo, se trata de una expresión racista para desmerecer o ignorar nuestra herencia africana. Es muy común en estos debates combatir el racismo con otra expresión racista. Cuando conmemoramos la rebelión de 1511 no lo hacemos para desmerecer las conspiraciones de esclavos ni al Grito de Lares. Más aún, el argumento de que los indios que aparecen en los censos de los siglos XVIII y XIX eran extranjeros, se presenta sin recordar que los españoles y africanos también lo eran.

Volvemos a insistir, aun en el caso de que esa supervivencia indígena, en el contexto biológico o étnico, no se hubiese materializado, no podemos entender por qué se desvaloriza en el ámbito cultural; por qué se dice que el indígena fue el que menos aportó a nuestra cultura, cuando es todo lo contrario. Si nos apartamos de los prejuicios, veremos que la cultura indígena fue la cultura madre, la cultura que por razones inherentes a la subsistencia humana, al instinto más elemental de conservación, tuvieron que adoptarla y asimilarla los otros grupos recién llegados. La cultura indígena logró sobrevivir a través de las condiciones materiales y expresiones espirituales de la mayoría de la población rural de Puerto Rico.

El origen de esa desvalorización podemos encontrarla en los efectos que ha tenido la visión occidental en nuestra Academia, evidentemente de óptica europea. Esa mentalidad nos afecta adversamente, por más pro indios que seamos, por más pro africanos que seamos. Esa visión tenemos que combatirla para poder estudiar y entender nuestros procesos históricos. Por ejemplo, cuando la Academia se acerca al tema del “espiritismo”, piensa inmediatamente en Alan Kardec porque partimos de la premisa de que el culto a los espíritus lo trajo el europeo a Puerto Rico en el siglo XIX. Se nos olvida que nuestro indígena era animista y que los esclavos provenientes de África, también lo eran, independientemente de que alegaran ser católicos. Y se nos olvida, que el “espiritismo” de procedencia indígena, logró sobrevivir en la cultura jíbara. Nuestras investigaciones han reflejado que su presencia se mantiene en algunas ideas y prácticas. Cuando llegó el “espiritismo científico” a Puerto Rico, ya teníamos un espiritismo autóctono, evidentemente de procedencia indígena, o “nativo”, como solía llamarlo el investigador Oscar Lamourt Valentín.

Cuando iniciamos el estudio sobre el tema de la resistencia indígena, en el 1972, leyendo y releyendo, analizando y reinterpretando las fuentes secundarias clásicas, comenzamos a tomar conciencia de que la sobrevivencia indígena había sido más profunda y prolongada que lo que se nos había dicho. Al releer la obra de Manuel Alonso, nos dimos cuenta de que nuestro jíbaro sustituyó el cemí por el santo de madera. El Dr. Alonso resaltaba que los jíbaros colocaban sus imágenes en un lugar específico en el bohío, precisamente, en el mismo lugar que lo colocaban los nativos de Boriquén, de acuerdo a la investigación realizada por Fray Ramón Pané, antes de 1497. El hallazgo lo pudimos confirmar, al iniciar nuestras investigaciones de campo, con ancianos del interior del país, a partir de 1975.

La sobrevivencia espiritual del mundo indígena aparece por todos lados. La sobrevivencia de esa cosmovisión se mantuvo con mucha fuerza y presencia hasta mediados del siglo XX. Entre Morovis y Orocovis, descubrimos la práctica de enterrar a San Antonio en el conuco de yuca, y de otros productos, con la certeza de que dicha acción garantizaba que la cosecha fuese buena y abundante. El hallazgo es importante porque se trata de una práctica realizada por una anciana de fenotipo indígena la cual nos informó que sus abuelos eran “de raza india”. Indudablemente, ese tipo de práctica provenía de rituales de la sociedad indígena. En el escrito de Fray Ramón Pané podemos encontrar dichas concepciones. La existencia de un cemí protector de la yuca está evidenciada en dicho texto. Y su cosmovisión también logró sobrevivir, de cierta manera, en el culto a San Patricio, que fue proclamado y reconocido por la Iglesia Católica local como el “protector de la yuca” cuando se le adjudicó el milagro de vencer la plaga que destruía los conucos de este producto tan esencial.

Las sobrevivencias culturales del mundo indígena, podemos detectarlas en casi todas las actividades de la cultura puertorriqueña. Cuando Eugenio Fernández Méndez estudió la técnica de pescar descubrió que el sistema de los “corrales” se mantenía intacto a pesar de haber transcurrido quinientos años. De acuerdo a la historia oral que hemos recopilado, la construcción y uso del cayuco se mantuvo hasta las primeras décadas del siglo XX. Un anciano residente en Lajas me informó que a mediados de la década de 1950 todavía se utilizaban en la zona de mangles, y eran conocidos con el mismo nombre. Algunos para uso de los niños. En la zona norte oriental descubrimos la existencia de embarcaciones con nombre indígena que no aparecen registrados en las fuentes históricas, lo que evidencia aspectos culturales del Indio, en la etapa de sobrevivencia.

En definitiva, no encontrábamos las sobrevivencias indígenas porque nunca nos dimos a la tarea de buscarlas. El dogma del exterminio total del indígena afectó a todas las investigaciones, arqueológicas, históricas, etnológicas, antropológicas, folclóricas, lingüísticas, en fin, a toda las investigaciones relacionadas con nuestra cultura y nuestros procesos históricos. Lamentablemente, la aportación del indígena la limitamos a quinientas palabras (incluyendo las voces arqueológicas ya en desuso), algunos alimentos, el uso de la hamaca, nuestra nobleza, hospitalidad y, por supuesto, no podía faltar, nuestro pacifismo. La gran paradoja de este proceso fue observar cómo un sector considerable de nuestros historiadores y literatos, aunque abiertamente combatía el mal colonial de la hispanofilia, a la hora de investigar y escribir, tomaban como ciertas las versiones escritas por los españoles, palabra tras palabra, sin someterlas a un ejercicio de crítica y cuestionamiento.

La sobrevivencia también la pudimos encontrar en el contexto de la identidad indígena. Es la sobrevivencia más importante porque ha sido la más atacada y la más proscrita. Una de las sorpresas más impactantes de nuestra investigación fue el hallazgo de los apellidos indígenas. En la década de 1970, algunos ancianos estaban conscientes de que su apellido era “de los indios”, y de que ese era su apellido original. En Ciales entrevistamos una anciana que nos narró la historia de cómo un cura de ese pueblo le había cambiado el apellido a su familia. De acuerdo a la historia oral de familia, ellos eran “Los Mamio”, naturales de Utuado, pero el cura los obligó a cambiar su identificación jurídica “porque el apellido no era cristiano”. A partir de esa decisión unilateral, fueron identificados y bautizados con el apellido Rivera. La anciana nos narró que su abuela le había contado que, en una reunión de familia, juraron mantener su “apellido” original, que “mientras existiese un Mamio, continuarían usando ese apellido” aunque usaran el Rivera en los documentos oficiales. De esta forma pudieron mantener la conciencia sobre la identidad indígena, conciencia que era respaldada por el uso y conservación de su apellido Mamio.

El apellido Mamio tiene una sobrevivencia de más de quinientos años. Todo parece indicar que esta supervivencia, de carácter extraordinario, se mantuvo gracias a la fuerza de voluntad de conservar la identidad del ser. La sobrevivencia de nombres y apellidos indígenas es una de las páginas más impactantes de la resistencia y supervivencia de los naturales.

Las sobrevivencias indígenas están por donde quiera. Lamentablemente, como suele ocurrir, no las encontramos porque no las estamos buscando. Se le llama casualidad al fenómeno de que un historiador, etnólogo, antropólogo, o cualquier persona, encuentre algo que no está buscando. De hecho, la sobrevivencia indígena en nuestra literatura no se ha encontrado porque la Academia buscó sus límites en la literatura oficialmente conocida, es decir, la buscó en las leyendas literarias escritas por intelectuales y no en las folclóricas donde abundaban en el corpus de la literatura oral jíbara; literatura donde la clasificación occidental de los “géneros literarios” no tiene ningún sentido, ni para descubrirla ni para entenderla.

Para entender los orígenes de la sobrevivencia indígena y muchos de nuestros procesos históricos, se hace necesario reconocer las dos zonas geopolíticas de nuestro archipiélago. La línea divisoria de esos dos países la podemos trazar por el mismo centro, por el territorio de Orocovis. Al establecerla, podemos concienciarnos de que el Occidente fue el territorio del separatismo, del independentismo y de la revolución; Oriente, la plaza y baluarte del autonomismo anexionista. Curiosamente, las tumbas del colonialismo, que representan el patriciado asociado a ese autonomismo anexionista, están ubicadas en Barranquitas, pueblo localizado al oriente de la línea divisoria. Esta división hay que reconocerla, estipularla y recordarla para poder entender la naturaleza de las expresiones libertarias de nuestro pueblo y la relación que tiene con la sobrevivencia indígena.

Después de establecer la divisoria y realizar la investigación pertinente, podemos corroborar la relación. Ramón Emeterio Betances, el “Padre de la Patria”, Segundo Ruiz Belvis, Pedro Albizu Campos, Juan Antonio Corretjer, Eugenio María de Hostos, José de Diego, Francisco “Pechín” Marín, Lolita Lebrón y Blanca Canales, nacieron en Occidente. La Primera República de Lares y la Segunda República de Jayuya, fueron proclamadas en Occidente. El Levantamiento de Yauco y las tres tomas revolucionarias del 98, en Sabana Grande, Ciales y San Germán, ocurrieron en Occidente. Los polos principales de la Revolución siempre estuvieron allí. A manera de propuesta, presentamos la hipótesis de que ese extenso inventario de próceres, revolucionarios y gestas, vinculadas al Occidente, responden a una cultura política cuya génesis provenía o estaba influenciada por el mundo indígena. En dicha zona fue que el indigenismo logró sobrevivir con más vitalidad, con tal vigor, que pudo expresarse políticamente. En definitiva, se trata del desarrollo y expresión de un indigenismo político, más allá del indigenismo literario que tradicionalmente reconoce la Academia.

Hay muchos cabos sueltos que poco a poco podemos unir. Se trata de un rompecabezas cuyas piezas hemos ido desuniendo y uniendo. Para armar la historia, sobre todo en una colonia como Puerto Rico, tenemos que desarmarla primero. Una de las piezas nos la ofrece la génesis de esa geografía política. El origen del polo mencionado, desde el punto de vista de su espacio, casi coincide con el territorio del antiguo Partido de San Germán cuya línea divisoria comenzaba en el río Camuy. Otra de las piezas importantes surge de la correlación que tiene la geografía política con la geografía étnica que se fue definiendo desde los primeros años de la llamada Conquista. Desde que se inició el sistema de las encomiendas, poco a poco se fue configurando el sistema de Apartheid organizado por los conquistadores de la ciudad de Puerto Rico. En 1531, cuando ocurre el primer conteo de propietarios y de mano de obra colonial, dos terceras partes de la fuerza de trabajo de indios encomendados estaban ubicadas en el Partido de San Germán mientras que en el Partido de Puerto Rico ocurría lo contrario, dos terceras partes de la mano de obra estaban formadas por esclavos. Esta disparidad en la proporción, dos a uno, en cada partido, nos obliga a concluir que la mayoría de la fuerza de trabajo de San Germán estaba formada por indios naturales. La concentración de indios de Boriquén, en dicha zona, tenía que hacerse muy visible porque el partido de San Germán representaba una tercera parte del territorio de la isla de Boriquén. Es decir, en términos relativos, y vista en el contexto de la cantidad de los encomenderos, la fuerza de trabajo nativa estaba en San Germán.

La presencia indígena en la zona del Partido de San Germán ha sido corroborada por distintas fuentes. En 1570, el cosmógrafo Juan López de Velasco mencionó que en dicha región existía un pueblo de indios conocido como Cibuco. La presencia indígena en la zona tiene que haber aumentado por efectos de su reproducción natural, pero también porque ya había terminado el estado de guerra entre los naturales y los españoles. También porque el aislamiento alejaba a la población de los conflictos y tensión de los núcleos costeros. Otro factor visible fue la entrada, a la región, de indios de otros lugares. Los de la Mona regresaron a la isla grande y se refugiaron en las montañas de Occidente. Un barco repleto de indígenas del Brasil naufragó en las costas de San Germán, y en dicha región se quedaron.

Esta población de indios invisibles, que tenía que haber conservado gran parte de su cultura ancestral, incluyendo su lengua, logró dejar su huella en la toponimia. La sobrevivencia de los topónimos de origen indígena, sugiere la develación de los nombres de caciques de la etapa de la supervivencia indígena. Los nombres son muy sugestivos: Macurabo, Guanajibo, Cotuy, Tallaboa, Bayagan, Hoconuco, Duey, Humata, Bucana, Camacey, Guaico, Caguabo, Caguana, Caonilla, Guaonico, Bahomey, Bayaney, Unibon, Yunes y Manicaboa.

De acuerdo a los apuntes históricos de Fray Iñigo Abad, los indios naturales lograron sobrevivir en las montañas del Oeste hasta el siglo XVIII. Abad destacó que se refugiaron en dicha zona y que los indios participaron en la fundación de Añasco, en 1733. Su presencia es evidente. Una de las principales calles de Añasco tenía el nombre de Daguey, nombre que logró sobrevivir hasta el siglo XIX. ¿Cómo es posible que si los indios se extinguieron en el siglo XVI, dos siglos después, los españoles y criollos designaran con nombres propios de procedencia indígena a tantos lugares, sobre todo en zonas aisladas donde no existía ni una sola población a la usanza española? Ese nombre y los de algunos barrios de Añasco fortalecen el dato ofrecido por Iñigo Abad referente a que los indígenas libres fundaron ese pueblo.

La presencia indígena en la zona oeste también se expresó políticamente. El sistema de Apartheid que fomentó España en Puerto Rico, auxiliado por el sistema de endogamia imperante, contribuyó a darle paso a que los naturales estuviesen segregados en las compañías de milicias. Bajo el mismo criterio, fueron organizadas milicias de negros y de indios. En la década de 1780, existía una compañía de indios en San Germán. Algunas fuentes han señalado que en Cabo Rojo existía una compañía de indios durante el siglo XVIII.

La presencia de indios armados para proteger las costas es parte de esa historia. Nadie puede creer que esas compañías segregadas, de indios y negros, fueron organizadas, vestidas y entrenadas, para entretenerse en la práctica de ejercicios militares. Ese sector contribuyó a la defensa de un país libre de holandeses, franceses y de ingleses. La historia de Borinquen es la historia de un país soberano que practicaba el libre comercio y que por un pacto o convenio no escrito, dejaba que los españoles, encerrados en las murallas de la ciudad de Puerto Rico desde antes de 1635, se creyeran que mandaban en el país. No obstante, cuando tuvieron que rebelarse contra los “cachacos” (nombre que utilizaba el jibaro para referirse a la casta de españoles y criollos), también lo hicieron.

Entre los años 1701 al 1711 ocurrió lo que ha sido denominado como el levantamiento de San Germán. El acontecimiento fue sacado del olvido histórico por el destacado historiador Francisco Lluch Mora. De acuerdo a la investigación, el levantamiento se materializó porque los vecinos del partido de San Germán protestaban en contra de las exigencias del gobierno que obligaba a los vecinos a dejar abandonadas sus familias para irse a prestar servicios militares a la ciudad y partido de Puerto Rico. Los sangermeños se negaron a enviar cien hombres a la Capital porque preferían quedarse en los lugares donde residían para defender su territorio. Los vecinos también se negaban a trasladar ganado de cerda para cumplir con la cuota que le exigían desde la ciudad de Puerto Rico. En represalias por el incumplimiento de estas exigencias, los sangermeños fueron acusados de contrabando. Como podemos observar, la rebelión era de carácter político, casi como una guerra civil, y con ribetes de carácter económico. Lluch Mora entendía, correctamente, que se trataba de una lucha de los sangermeños, por sus fueros y derechos, frente a las autoridades de Puerto Rico.

Este levantamiento, de gran importancia histórica, puede tener otras lecturas. Nos llama la atención que el dirigente principal de esa protesta armada fue José de la Rosa, persona que, en la documentación del proceso legal, aparece identificada como “Indio”. También nos llama la atención que el segundo jefe del ejército libertador era Juan Martín, identificado como mestizo, lo que implica que era hijo de una india o de un indio. Otro de los protagonistas, el Capitán de las Milicias de San Germán, Cristóbal Lugo, que brindó apoyo al movimiento, aparentemente era de esta raza. Esto quiere decir que los dirigentes principales de este levantamiento eran de raza india.

En los expedientes aparecen otros datos muy reveladores. Los rebeldes eran naturales de las zonas rurales de Hormigueros (como Guanajibo) y de lugares como Potosí, Bocajabana, Coamo y Maricao. De acuerdo a Lluch Mora, después de ocurrir varios movimientos de tropas y de encuentros, los alzados se refugiaron en las montañas de Maricao, en Las Indieras. Este dato corrobora la permanencia de la comunidad que desde ese tiempo portaba el nombre del único lugar en las Antillas Mayores identificado como “tierra de indios”. Esa presencia indígena en San Germán tenía que ser muy extensa y muy notable. Resulta muy difícil de creer que una población de sangermeños blancos, en plena rebelión, iba a escoger como dirigentes militares y portavoces de una protesta dirigida contra las autoridades de la Capital, a unos indios de la zona rural de San Germán. Ese liderato tenía que estar respaldado por los indígenas y mestizos de la región.

En la medida que la Ilustración iba creando la estructura, política y administrativa, necesaria para atender las necesidades del capitalismo que se estaba desarrollando en Europa, y cuyos efectos se sentían gradualmente en las Antillas, en esa misma medida iban apareciendo los rostros del indígena. Muchos factores contribuyeron a mantenerlos invisibles: su aislamiento en los montes, alejados de la ciudad amurallada que albergaba a los funcionarios que informaban sobre cifras de población sin contar la gente; la falta de interés del Obispado en integrarlos al endeble catolicismo local; la carencia de una economía que saltara los límites del pequeño trapiche costero, aledaño a un pueblito de cuatro o cinco casas; la limitación de quedar atrapados en los números de categorías que imposibilitaban registrar su presencia, como lo eran los subterfugios de “agregados” o “agregados de todas las castas”; su pertenencia a una masa humana que quedaba adherida al conteo de una categoría unilateral como lo era la de “vecino” o “morador”, es decir, el propietario. Todos esos factores contribuyeron a mantenerlos como seres invisibles.

Nuestra historiografía ha pasado por alto que los primeros censos de población, realizados en España, se iniciaron bajo el gobierno de los Borbones. Gracias a la insistencia del conde de Aranda, en 1768, y del conde de Floridablanca, en 1787, los censos se realizaron bajo los criterios de la modernidad, con una rigurosidad jamás vista. El modo de producción capitalista, que se abría paso, necesitaba contar la gente con mucha precisión para saber con qué mano de obra y con cuáles impuestos podía contar. Si en la Península no se realizaban censos hasta ese momento, mucho menos se realizaban en una isla del Caribe. El indio apareció en los censos cuando se dejó atrás la práctica de realizar estimados con categorías generales. En el 1779 se informó que había 3.551 indios en la zona de Yauco y San Germán. En el censo de 1801 fueron reconocidos 3.355 en este último pueblo. Lamentablemente, a principios del siglo XIX, se descontinuó la práctica de reconocerlos en una categoría independiente, y a partir de ese momento fueron incluidos en la categoría de pardos. De hecho, la práctica de reconocerlos como pardos se había iniciado mucho antes de 1770.

La revolución haitiana y la posterior agitación de las colonias americanas provocaron un terremoto político en Puerto Rico. A partir de esos dos acontecimientos, el país fue testigo de uno de los momentos más violentos y definitorios de nuestra historia. Las medidas represivas para impedir que Puerto Rico se uniera al proceso libertario, el aumento en la entrada de esclavos para incrementar la industria azucarera, la llegada de extranjeros para desarrollar la economía, la participación de los criollos en la política del Estado español, propiciaron el enfrentamiento de dos naciones en conflicto, una, que se venía transformando desde el siglo XVI y otra, que comenzaría a gestarse. Al ocurrir ese enfrentamiento, el indigenismo se tornó en un arma política.

El conflicto comenzó a partir de la elección de Ramón Power Giralt a las Cortes de Cádiz. Este suceso ha sido celebrado y aplaudido por la historiografía y escuela colonial. Sin embargo, ese proceso iniciado en las Cortes, desde el punto de vista económico, provocó una serie de consecuencias negativas para la mayoría del pueblo. En el contexto político, contribuyó a crear el autonomismo anexionista cuyo objetivo político sería el obtener del gobierno español el reconocimiento de Puerto Rico como una provincia y la ciudadanía española con todos sus derechos. Ese llamado “autonomismo”, que la historiografía colonial nos ha presentado como si fuese un hermano gemelo del independentismo, no era otra cosa que lo que hoy conocemos como movimiento estadista.

En el contexto cultural, esos criollos autonomistas contribuyeron a crear, con la ayuda de los españoles, la psicología e identidad de “Puerto Rico”, pero debemos de añadir, de un Puerto Rico colonial. El otro movimiento, en cambio, continuó luchando por la independencia del país. Este sector defendía y fomentaba el nombre de Borinquen, utilizaba el gentilicio de boricua y apelaba a la rebeldía jibara. Esa práctica de mantener en uso los nombres indígenas era de carácter político. Por eso el indigenismo del siglo XIX, sobre todo el que se expresó antes y durante la Revolución de Lares, es un indigenismo político. Con el mayor de los respetos, entendemos que es un error histórico el haberlo reducido a un indigenismo literario.

Cuando los africanos luchaban por eliminar los nombres que los europeos le impusieron a sus territorios, no estaban realizando un ejercicio de carácter folclórico o literario, estaban realizando una acción política en un contexto más amplio, el de una revolución anticolonial que no solamente reclamaba la independencia, sino que reafirmaba la identidad. Y ese proceso también ocurrió en nuestro país durante el siglo XIX, y no nos hemos dado cuenta. Cuando los comerieños, desde tiempos de España, decidieron cambiar el nombre de Sabana del Palmar, impuesto por los españoles, y cuando los orocoveños hicieron lo propio para eliminar el nombre de Barros, ambos pueblos estaban rescatando unos nombres originales directamente relacionados con su identidad. Igual proceso ocurrió en otros pueblos de Puerto Rico como fue el caso de Canóvanas.

Durante los primeros cuatro siglos, existió una batalla entre el nombre autóctono de la isla, Boriquen (posteriormente Borinquen) y el de Puerto Rico, impuesto por los españoles. La batalla la ganó el gobierno español con la ayuda de los criollos antes mencionados. Sin embargo, en el seno del pueblo, en su expresión literaria y en el independentismo, se mantuvo esa resistencia en pro de nuestros nombres originales. Una épica de tal naturaleza, no puede ser reducida a una mera expresión literaria. Este asunto tan trascendental debe ser reevaluado, no para realizar un movimiento encaminado a cambiar el nombre del país, sino para entender la complejidad de nuestro proceso de identidad.

La voz Boricua es de origen indígena. Se conocía en Boriquen desde antes de la invasión europea. Entre 1516 y 1517 trabajaba en la Hacienda del Rey, Isabelica Buriqua. Varias indias aparecían como Buriquena. Otra india aparece como Boriquena. Las tres variantes tienen mucha similitud con Boriquen, nombre original de la isla. Resulta curioso que ningún varón aparece identificado con esas variantes registradas por los españoles con la función de apellido. Una de las páginas significativas del indigenismo político del siglo XIX fue la intentona de restaurar el nombre del país con el título de Republica Boricua. Ese esfuerzo se realizó en la década de 1820, y era parte de un proyecto que pretendía lograr la independencia, establecer una constitución y reconocer la ciudadanía puertorriqueña. Aunque los dirigentes de esta conspiración residían en Naguabo, el movimiento contaba con el apoyo de separatistas de Mayagüez y otros puntos de Occidente. La Republica Boricua demuestra que mucho antes del nacimiento de Betances, el independentismo mantenía un respeto hacia nuestras formas de identificarnos. El movimiento betancino circulaba proclamas revolucionarias, muchas de las cuales estaban dirigidas a los borincanos, a los hijos de Borinquen.

En agosto de 1975, entrevisté a don Ambrosio Angleró Alers, nieto de uno de los revolucionarios de Lares. Nos informó que de labios de sus padres, tíos y abuelos, se enteró de que indios que trabajaban como peones en las haciendas de los Angleró y de los Alers formaron parte del ejército libertador. Veinte años después de la entrevista con don Ambrosio, el investigador Oscar Lamourt Valentín, me confirmó la información. Ancianos que conversaron con él en la década de 1970 le informaron que muchos de los peones que participaron en el Grito de Lares, eran indios. Esta es la historia subterránea más importante de la resistencia boricua, y puede ser corroborada a través del análisis de alguna de la documentación disponible. En todas las historias orales de familia que pude recoger, desde Comerio hasta Maricao, entre los descendientes de “indios puros” o “de raza india”, siempre afloraba la versión de que “fueron capturados por los españoles con perros” para obligarlos a trabajar en las haciendas cafetaleras. Ese episodio de la historia subterránea ocurrió cuando impusieron las libretas de jornaleros. La represión fue tan brutal que contribuyó a aumentar el odio que el jíbaro, sobre todo el de la casta indígena, le tenía al español. Y lo expresaron en el Grito de Lares y en el 1898 durante la rebelión campesina de las partidas sediciosas.

Nuevamente nos topamos con un problema a la hora de descubrir las identidades invisibles. Como el Estado era el que decidía quién era quién en el país, y como desde principios del siglo XIX decidió no contarlos ni reconocerlos, volvieron a ser invisibilizados. Todos quedaron atrapados en la categoría de jíbaros en unión a otras castas, no ya en un contexto étnico, como era en sus orígenes, sino reconocidos como habitantes de la zona rural, sobre todo del interior del país. Los descendientes, en cambio, continuaban reclamando que ellos eran los jíbaros genuinos.

Todo parece indicar que los discursos, íconos, lenguaje histórico, uso de gentilicios y presencia de expresiones propias de las diferentes castas, utilizadas por el movimiento revolucionario, eran el producto de un análisis previo sobre la pluralidad de sectores que participaban en esa revolución nacionalista de carácter popular. Aunque continuamos investigando cada detalle de este proceso revolucionario tan complejo, podemos adelantar que no tenemos duda de que el elemento indígena estuvo presente en la Revolución de 1868 y que dicha presencia define al indigenismo del siglo XIX como político, y demuestra que fue un eslabón importante de la resistencia boricua que, de diferentes formas, continúa expresándose.

Podrá decirse que ese elemento indígena se trata de un mito, de un ícono, de un símbolo; pero está ahí. Nadie lo puede borrar. Sobre todo cuando, en las historias orales de Occidente, esa identidad jíbaro- indígena todavía se mantenía con fuerza. La vinculación con el indígena era de tal relevancia que el gobernador Sanz tuvo que decirles a los separatistas, mediante comunicación oficial, que ya ellos no eran indios. La embestida, pronunciada desde el periódico La Gaceta, demuestra que el Gobernador estaba consciente de que un sector de la masa campesina todavía estaba identificada con el indio y que su pasado y presente era utilizado como un arma política. La escuela mexicana, por voz de Alfonso Caso, destacó que “es indio el que se siente indio”. Ningún obispo, gobernador, alcalde, censor, ni mucho menos un historiador, tenía la facultad de violentar el derecho de los que a lo largo del siglo XIX se reconocían como tales.

La historia oficial enterró al indígena y estableció una política oficial que sostiene que podemos celebrar la rebelión indígena, sus aportaciones, y hasta conmemorar su cultura en un Festival Anual, pero que dichas acciones tienen que estar dentro del marco de recordar al indio muerto, al indio anterior al 1550, al que solamente se nos permite llegar a través de las crónicas de los conquistadores y, sobre todo, a través de la arqueología. Respetuosamente, exhorto a todos los interesados a continuar estudiando al Indio de los tiempos de la llamada conquista, pero también a investigar y estudiar al de la etapa de la sobrevivencia. Gracias por su atención.